En una afortunada coincidencia, este 23 de abril se celebra el Día Internacional del Libro, la misma fecha en que se cumple un año más del nacimiento de uno de los más grandes críticos contemporáneos de la cultura y la literatura, George Steiner. Con este motivo, ofrecemos a nuestros lectores un fragmento del ensayo Un salto al sentido: la narrativa de George Steiner, en el cual Ronaldo González se asoma a una de las facetas poco exploradas de la obra del escritor poliglota y extraterritorial: su narrativa de ficción.


A Daniela González Martínez, pintora que ha sentido esas presencias reales

“Francis George Steiner (París, 23 de abril de 1929), conocido como George Steiner, es un profesor, crítico y teórico de la literatura y la cultura (…). Su ámbito de interés principal es la literatura comparada. Su obra como crítico tiende a la exploración, con reconocida brillantez, de temas culturales y filosóficos de interés permanente, contrastando con las corrientes más actuales por las que ha transitado buena parte de la crítica literaria contemporánea. Su obra ensayística ha ejercido una importante influencia en el discurso intelectual público de los últimos cincuenta años”. Así reza la entrada de Wikipedia referida al pensador poliglota y extraterritorial, autor, sin embargo, de una obra narrativa o, como él le llama, de ficción, todavía lejos de ser conocida y apreciada de la misma manera que sus ensayos.

Quizá por eso, apenas al final de dicha entrada, Wikipedia nos lo hace saber: “Ha publicado, además, varias novelas y libros de poesía”. La entrada, por cierto, está incompleta (la consulta en Wikipedia fue hecha el 31 de diciembre de 2017), para empezar porque en la sección de su obra no se incluyen el cuento “A las cinco de la tarde”, que cierra la compilación de ensayos y entrevistas contenida en Los logócratas, ni la reciente edición en español de su narrativa selecta En lo profundo del mar,1 para no hablar de su publicación más reciente que no aparece en la entrada en español y sólo en remisiones subsidiarias de la principal en la entrada en inglés, tal es el caso del opúsculo Fragmentos, publicado en 2016.

Se trata de uno de esos casos, menos raros de lo que pudiera pensarse, en los que, como ha escrito Adolfo Castañón, “El escritor ha sido injustamente relegado por el crítico”.2 Sospecho que esto es así, en principio, por dos razones: una, la opinión que de los grandes creadores tiene el propio Steiner, de la cual se desprende su autodenominación como “cartero”; y, enseguida, por el carácter decididamente ensayístico de buena parte de sus escritos de ficción.

Por lo pronto, diré solamente que no veo, en absoluto, la contradicción entre ser un buen “cartero” en la crítica y ser un buen narrador de historias.3 Steiner es “cartero” de autores, de hechos que lo inspiran, de ideas que le hacen “entrar en sentido” y que pueden ir en el correo del ejercicio crítico o narrativo. Por lo mismo, no puedo estar más de acuerdo con la observación de Laure Adler: “Dice usted, señor Steiner, que no ha conseguido ser un creador. Y sin embargo es autor de obras de ficción, y cuando escribe libros de teoría también se trata de actos creativos”.4 Y de aquí la propia característica de su obra de ficción: “Mis primeros relatos son ya un ensayo para reflexionar sobre mi cuestión central. El traslado de A. H., según creo, es más que eso. Tal vez ese libro tiene cierta vida. Pruebas es otra parábola, una parábola intelectual, pero los discursos de A. H., las artes de la novela que quizá han llegado de verdad a la gente, son también ensayos. Lo sé. Exponen una doctrina, una creencia, una convicción. Hacen preguntas”.5

¿Y qué preguntas hacen las ficciones de Steiner? Las mismas que los grandes escritores de todos los tiempos, preguntas que inquieren por el amor, la amistad, la guerra, lo infinito, lo abisal, el bien y el mal, el deseo de durar (aún a costa de la exclusión o hasta el extermino del otro, como ocurre en el discurso de Hitler en El traslado de A. H. a San Cristóbal), las paradojas de la personalidad, y al final del día, como lo escribió en su primer libro de crítica refiriéndose a Tolstói y Dostoievski, está el intento de “construir, por medio del lenguaje, ‘realidades’ sensoriales y concretas , y, sin embargo, penetradas por la vida y el misterio del espíritu”.6 Tendría que valer aquí la metáfora del “libro en el bolsillo”, es decir, la convicción de que algo que leíste te cambió la vida: “Lo que importa es ‘el libro en el bolsillo’, la adopción de un texto como algo radical y fundamental para el impulso privado y la postura social”.7

En oposición a la nueva hermenéutica, al deconstruccionismo, al “giro lingüístico” que pone a la crítica en el mismo lugar que la creación (literaria, musical, artística) y hacen de toda narrativa (incluida la histórica) un ejercicio meramente técnico y estilístico, Steiner mantiene la apuesta del humanismo clásico que hunde raíces en la Grecia helenística y aparece puntualmente elaborada en la teología medieval y, luego, en la metafísica trascendental kantiana. No hay manera de declarar, con bases empíricas o lógicas, una obra literaria o artística como superior a otra. Pero sí hay manera de escuchar en la gran creación la resonancia poderosa de esas “presencias reales” que permiten ir más allá de una “política del gusto” como aquella en la que termina sucumbiendo el agudo relativismo de un crítico de la estatura de Arthur C. Danto. Entiendo que es a eso a lo que alude George Steiner cuando, contra el “hallazgo” de la “desaparición del autor” (tan proclamado por el postestructuralismo francés), escribe: “No puedo llegar a una concepción rigurosa de una posible determinación del sentido o la dimensión que no apueste por lo trascendente, por una presencia real, en el acto y en el producto del arte serio, se exprese éste en formas verbales, musicales o materiales”.8

Como sucede con cualquier écriture, hay en las historias de Steiner temas recurrentes. La Katherine de su primer cuento publicado, En lo profundo del mar, experimentó la separación de su marido debido a la obsesión de Aaron Teft con los abismos marinos. El pavor y la fascinación por la muerte en el océano y el ser arrastrado a su más negra hondura: “Ese viaje ardía en la mente del señor Teft con tal intensidad material que había proporcionado una luz curiosa a sus ojos y había quemado los bordes de su alma”. Una pesadilla que, curiosamente, era más frecuente en tierra firme, en casa, que en el mar, tal vez porque la ausencia física del mar la hacía más viva en su mente. Una pesadilla que acaso sea, entonces, la invocación de una presencia real. Es el autor, Steiner, quien la percibe, es ese aliento el que lo impulsa a crear y a hacer que su personaje sienta, poseído y atraído por el terror, la paradójica presencia del vacío, del infinito, no por inconmensurable menos real.

Refiriéndose a la trágica fascinación por esas simas, por esas profundidades marinas —que el propio Teft descubre, en alguna cavilación, como “cumbres montañosas invertidas”—, Adolfo Castañón dice: “En el terreno moral, ¿no existe también lo incalculable? ¿No se da lo infinito así en el bien como en el mal? Pero esta especulación, este espejeo son experimentados por Aaron Teft, el personaje que pierde el amor y la vida por su obsesión abismal, más como una liberación que como una condena y lo llevan a reconocer en las aguas rutilantes algo así como un firmamento, una bóveda invertida e insondable, un ámbito de pureza y transparencia donde ya no existe diferencia entre las estrellas y su reflejo y puede quedar restaurada la antigua, inocente fe de los sentidos”.9

Pero yendo a la separación de la pareja Teft, Castañón también apunta: “Aaron Teft desprecia al joven arquitecto que corteja y enamora a su esposa por la sencilla razón de que ese joven de apariencia  frívola desconoce ese pavor primario que a él lo embarga y de que sólo es capaz, en su ingenuidad superficial, de no ver en el fondo del mar más que un ameno espacio donde se ocultan tesoros perdidos y yacen taciturnas ciudades naufragadas.” Esa presencia-ausencia que separa a Katherine y Aaron —“¡Oh, Aaron, he dormido a tu lado muchas noches oyendo todo el Atlántico rugiendo entre los dos”—, es la misma que provoca el distanciamiento entre Sheila y Gerald Maune en otro relato, “Dulce Marte”. Steiner pudo hacer decir a la Katherine de Aaron, lo que Sheila dice de Maune: “… cuando te casas con un hombre de la clase de Gerald, es como si te pidieran que te mudases a una casa que ya está totalmente amueblada, que tiene trajes colgando en el armario y cajas de cigarrillos, y bromas de las que te ríes pero que en realidad no acabas de entender”.10

Gerald Maune sucumbe a una fascinación que ni su psicoanalista ni su mejor amigo (otro personaje complejo, Duncan Reeve) pudieron percibir. Hay un joven polaco que, en medio de la guerra, le descubre, involuntariamente, la plenitud de la vida en tres noches. Maune sucumbe a la presencia real de la guerra, de su guerra en la que tuvo su más grande revelación: “Contemplando a Jan supe lo que significa estar enamorado de otro ser humano”. Al finalizar la guerra, ver a Jan de nuevo, saberlo ajeno a su figuración enamorada, lo hace deslizarse al vacío, lo enfrenta a la más brutal intrascendencia: “Las guerras matan mucho tiempo después de acabar, ¿no es así?”, termina escribiendo en su carta a Goldman, su fracasado, engañado y convencionalmente canónico analista.

Aaron Teft tiene tiempo de dictar órdenes al subir a cubierta y dirigirse al abismo con extraña tranquilidad caminando hacia la borda. Maune tiene tiempo de animar a una chica polaca para que salga al mundo y luche por el sentido de su vida antes de sentir esa quietud perfecta extendiéndose por su cuarto hasta tocarla. Teft y Maune tenían pesadillas, sentían la presencia real de algo que estaba a la vez dentro y fuera de ellos, que habían experimentado más allá de cualquier cálculo o propósito comprensible, que los habitaba y, paradójicamente, les ofrecía otra morada: ¿la verdadera morada?, no lo sé, en todo caso su morada. La morada del mundo, la utilitaria, la del día a día, era la de sus mujeres, la de Katherine, la de Sheila, con sus ordinarias preocupaciones, o era el despacho del abogado de Telf, su amigo, como lo era Reeve de Maune, era el diván del psicoanalista de Maune al que se paga en una línea de tiempo que se mide por vulgares horas hechas de minutos.

La obra de Steiner puede leerse buscando la tensión de vivir con presencias reales, al filo siempre de sucumbir a la nada, a la intrascendencia del mundo, a lo que no tiene sentido, a lo que está en el mundo, a lo in-mundo. Y también, por lo mismo, en clave de la resistencia a esas mismas presencias. En otro de sus relatos, “Un fragmento de conversación”, es esto lo que debaten los eruditos judíos: Abraham no dijo una sola palabra cuando llevaba a Isaac al sacrificio ordenado por Dios en la montaña. Pero en el camino de regreso no sólo no profirió palabra alguna, sino que iba enfadado, preso de ira. Abraham volvió enojado a Beerseba no por la orden, sino por la desconfianza de Dios en su obediencia. Camino a Moriá, “Abraham, el padre de nuestros padres, se había convertido en fe. Todo lo demás se había purgado. Era la fe en cuerpo y alma. Ni un pelo, ni un pelo en él o su barba descuidada había dejado de convertirse en fe y obediencia más fuertes que el acero. El cuchillo era más blando que su mano. El filo podía partirse. Ese era el miedo último de Abraham. Pero Dios no lo sabía. Eligió no saberlo. Su confianza en Abraham, Su siervo, vaciló. Ahora el Todopoderoso nunca tendría prueba de la infinita fe de Abraham”.

¿No es esta una exigencia suprahumana? O puesto a la inversa, ¿no hay en este supremo acto de obediencia algo de inhumano? Los maestros que discuten no llegan a un acuerdo, pues es posible que Abraham sintiera esa ira terrible y silenciosa por habérsele revelado que su “tentación de obedecer era asesina y superaba la comprensión humana”. Aun en el caso de la resurrección de Isaac, su hijo, por voluntad divina, en el relato las preguntas de los rebbi son las preguntas por el sentido: “¿Y si Dios se hubiera llevado a Isaac? ¿Y si Abraham hubiera clavado el cuchillo? ¿Entonces qué? ¿Cómo podía compensar la resurrección del niño su sacrificio, el acto de matanza de Abraham? De regreso a Beerseba, Abraham no podía hablar con Dios. El dolor y las dudas amordazaban su alma. ¿No había aparecido el carnero demasiado tarde en los matorrales? ¿Cómo podía vivir Abraham después de ese momento en la montaña, cómo podía respirar después de haber albergado en su interior la idea de matar a su hijo?”.11

Es esta la entrega total y alienada de un hombre (y un pueblo, el judío)12 en que se cumple la metáfora de la presencia real que te hace creador y, al mismo tiempo, te puede aniquilar. Por eso, en la voz del joven que conversa con los rebbi hay un reclamo: ¿quién habla en nombre de Isaac? No es lo que diga la Torá, es que a Isaac: “El sabor de la mano de su padre tapando sus ojos y su boca, de la rodilla de Abraham en su espalda, nunca le abandonó. Por eso a Isaac le engañaron sus hijos, Esaú y Jacob. Ningún padre judío mira a su hijo sin recordar que pueden ordenarle que tome su vida. Ningún hijo judío mira a su padre sin recordar que puede ser sacrificado por la mano de su padre”.

Y está, de nuevo, la mujer, el coro de mujeres que pregunta: ¿Y qué pasa con Sara? A lo que responden a Abraham, representante de los hombres que creen en la trascendencia, que sienten y obedecen a una presencia inmensurable, esas hijas del silencio, esas Saras: “Mil años habéis discutido, enmarañado, retorcido palabras. Habéis leído hasta quedaros ciegos, os habéis roto la espalada, discutiendo sobre la letra única o la vocal que falta. Mil años habéis cantado y os habéis mecido como si la verdad pudiera quedar atrapada en vuestros dedos. Habéis husmeado el significado como ratones muertos de hambre y habéis golpeado las palabras con tanta fuerza que se han convertido en polvo (…). Os hemos oído cuando pasábamos ante los postigos cerrados de las escuelas, os hemos oído cuando yacíais a nuestro lado en la noche: demandantes, litigantes, examinadores, vendedores de palabras incluso en sueños. ¿Para qué? ¿Habéis encontrado las sílabas que forman el nombre secreto de Dios?”.13

Destaquemos una gran paradoja: es este reproche de las  mujeres, de las Saras, el mismo que un Hitler anciano hace a sus captores judíos en una pantanosa selva del Amazonas brasileño cuando es sometido a juicio. Y aquí, en definitiva, nos encontramos con el novelista que ensaya, que va más allá del juicio de lo “moralmente evidente”.14 El Steiner ensayista, apenas se separa aquí del narrador. El Hitler que habla en la historia de ficción, menciona en su discurso de defensa los mismos tres momentos en que el ensayista Steiner ha insistido en varios de sus escritos como crítico: “¿Qué puede ser más cruel que la adicción del judío al ideal? “ —pregunta Hitler. “En primer lugar, el invisible que lo ve todo, el Dios del Sinaí que es inalcanzable pero lo exige todo. En segundo lugar, la terrible dulzura de Cristo. ¿No había hecho el judío lo bastante por enfermar al hombre? No, señores, nuestra historia tiene un tercer acto (…). El rabino Marx el día del juicio final. ¿Hubo alguna vez una promesa más grande? ‘La sociedad sin clases, acorde a las necesidades de cada uno, fraternidad para toda la humanidad, la Tierra convertida de nuevo en un jardín, un Edén racional’.”

Y de ahí dos consecuencias en ese Hitler ficticio acaso no tan alejado del Hitler real. La primera, terrible: “Teníamos que encontrar, quemar el virus de la utopía antes de que toda nuestra civilización occidental enfermase. Recuperar al hombre tal como es: egoísta, avaricioso, de miras cortas, pero caliente, protegido, maravillosamente protegido, en su propio hedor. ‘Fuimos elegidos para ser la conciencia del hombre’, dijo el judío. Y yo le respondí, señores, yo que ahora estoy frente a ustedes. ‘No eres la conciencia del hombre, judío. Sólo eres su mala conciencia. Y te vomitaremos para poder vivir y tener paz’. Una solución definitiva —remata el A. H. de Steiner-. ¿Cómo podía haber otra?”

La segunda, tan sorprendente como ubicada en la lógica del pretendido Evangelio de Judas, sin cuya traición no habría ocurrido el milagro de la resurrección de Cristo: “Pero ¿Israel lo creó Herzl o lo hice yo? Examinen la cuestión de manera justa. ¿Palestina se habría convertido en Israel? ¿Los judíos habrían llegado a ese terreno yermo de Levante, y Estados Unidos y la Unión Soviética, la Unión Soviética de Stalin, les habrían reconocido y habrían garantizado su supervivencia, sino hubiera sido por el Holocausto? Fue el Holocausto lo que les dio a ustedes el coraje de la injusticia, lo que les hizo echar al árabe de su casa, de su campo, porque estaba comido por los piojos y no tenía recursos, porque estaba en mitad de su camino ordenado por la divinidad. Eso les hizo soportar la certeza de que aquellos a quienes habían echado se pudrían en campos de refugiados, a menos de quince kilómetros enterrados vivos entre la desesperación y lunáticos deseos de venganza”.

Hasta culminar, este Hitler de noventa años, tan demente, ay, tan articulado en su impasible defensa, en el paroxismo. “Quizá yo soy el Mesías, el verdadero Mesías, el nuevo Sabbatai, cuyas infames hazañas Dios permitió para llevar a casa a su pueblo (…). ¿No deberían honrarme a mí, que les he convertido en hombres de guerra, que ha transformado la larga y vacua ensoñación de Sión en una realidad? ¿No deberían ser ustedes un consuelo para mi vejez?”.15

Más allá de los grandiosos aportes de la cultura hebraica en la historia, en varios ensayos Steiner desplegará pormenorizadamente su tesis de que han sido tres los momentos en que el judaísmo ha pretendido levantarnos de la Caída con la promesa del Reino. El monoteísmo del Sinaí, el cristianismo en el Sermón de la Montaña y el socialismo de Marx, el judío secularizado que predica la sociedad en que “el amor se cambiará por amor, la confianza por confianza”, es decir, la nostalgia del Edén subvertido, el “agnosticismo mesiánico” en acción: “la destrucción de la Gomorra burguesa y la creación de una ciudad nueva, limpia, digna del hombre”.16 Lo mismo, su pesarosa y complicada relación con el Estado de Israel, es tratada en otros textos y conversaciones como la sostenida con Laure Adler en Un largo sábado.

Tal vez entonces el juicio acerca de los dos Steiner, el crítico y el narrador, tenga que hacerse a partir de sus “actos creativos”. Algo de lo que dice de los filósofos con que trabaja en La poesía del pensamiento, aplica para él mismo, para Francis George Steiner: “Los profesionales siempre lo han sabido. En toda filosofía, admitió Sartre, hay una ‘prosa literaria oculta’. El pensamiento filosófico puede ser hecho realidad ‘sólo con metáforas’, enseñaba Althusser. En repetidas ocasiones (pero ¿hasta qué punto en serio?), Wittgestein afirmó que debería haber redactado sus Investigaciones en verso. Jean-Luc Nancy cita las dificultades vitales que la filosofía y la poesía se ocasionan recíprocamente. ‘Juntas son la dificultad misma: la dificultad de tener sentido’, giro que apunta al quid esencial, a la creación de significado y la poética de la razón.”

 

Ronaldo González Valdés
Sociólogo y ensayista. Su más reciente libro es Dispersa andadura.


1 Madrid, Siruela, 2016, traducción de Daniel Gascón. Título original en inglés, The Deeps of the Sea and Other Fiction, Faber and Faber, 1996. El cuento que da nombre a esta compilación, según informa Adolfo Castañón, fue publicado en 1956 en The Economist, cuando Steiner no publicaba todavía ningún libro.

2 “Apuntes sobre un narrador llamado George Steiner”, en Lectura y catarsis. Tres papeles sobre George Steiner seguidos de un ensayo bibliográfico y de una hemerografía del autor, México, Ediciones Sin Nombre-Casa Juan Pablos, 2000, p. 44.

3 Esta idea del crítico como “cartero” ha sido enunciada por Steiner desde sus primeros ensayos. En una entrevista en vísperas de la recepción del Premio Príncipe de Asturias, hecha por Rosa Mora y M. José Díaz (El País, Madrid, 27 de octubre de 2001), Steiner afirmaba: “Lo que nunca podemos hacer es confundir el genio del creador con el trabajo del crítico. Pushkin dijo de sus traductores que eran sus carteros. Por supuesto que es un trabajo estupendo, pero él los llamó así. Mi batalla es contra los postestructuralistas que han mezclado la importancia de la creación con el comentario literario. El libro viene antes. El señor Cervantes, el señor Lorca y el señor Shakespeare no necesitan al señor Steiner, pero el señor Steiner los necesita a ellos (…). Me necesitan los estudiantes que quieren aprender a leer, personas que tienen dificultades con la lectura, por ejemplo, no es fácil leer a Góngora. Yo soy el cartero. No escribo, recuerden eso. Hace cincuenta años hice este comentario y parece ser que en el mundo académico no sentó muy bien, porque ellos son un poco pretenciosos. Cuando Derrida dice que el texto es el pretexto, yo digo que no. Yo necesito el texto y el texto me necesita a mí. El trabajo de cartero es maravilloso, sobre todo en el sentido de encontrar un buzón donde echar la carta”.

4 Steiner, George y Laure Adler, Un largo sábado. Conversaciones con Laure Adler, Madrid, Siruela, 2016, traducción del francés de Julio Baquero Cruz, p. 133. Título original en francés, Un long samedi. Entretiens, Flammarion, París, 2014.

5 En “El arte de la crítica. Entrevista con Ronald A. Sharp”, en Los logócratas, Madrid, Siruela, 2011, traducción de María Cóndor, p. 101. Título original Les Logocrates, París, 2003, Éditions de l’ Herne, 2003. Entrevista realizada originalmente en el otoño de 1994 y publicada en Paris Review en 1995.

6 Tolstói o Dostievski, Madrid, Siruela, 2002, p. 18. Traducción de Agustí Bartra. Título original en inglés Tolstoy or Dostroievsky. An Essay in the Old Criticism, New York, Knopf, 1959.

7 “Los archivos del Edén” (originalmente publicado en 1981), compilado en Pasión intacta, Madrid, Siruela, 2001, p. 304.  Traducción de Menchu Gutiérrez y Encarna Castejón. Título original en inglés, No Passion Spent. Essays 1978-1996, Faber and Faber Limited, Great Britain, 1996.

8 En “Presencias reales” (conferencia en homenaje a Leslie Stephen, Universidad de Cambridge, 1985), compilado en Pasión intacta, cit., p. 71.

9 “Apuntes sobre un narrador…”, Op. Cit., pp. 47-48.  A diferencia de Daniel Gascón, en vez de “cumbres”, Castañón traduce como “cimas”, lo que da más juego literal a la historia: “las simas marinas sólo eran cimas montañosas invertidas” (cursivas mías, RGV).

10 “Dulce marte”, en En lo profundo del mar, citado, p. 275.

11 “Un fragmento de conversación”, en En lo profundo del mar, citado, p. 395.

12 En un ensayo publicado en 1984, Steiner colige, aquí desde un juicio estético, que “En el judaísmo cobra cuerpo ese abandono del ser más íntimo del hombre que se entrega ‘a una trascendencia extraña a él’. El judaísmo es, en consecuencia, la antítesis del ideal griego de ‘armonía con la vida’. Sobre todo el concepto de Abraham de destino es antitético del concepto de los antiguos griegos. Se trata de un destino que implica el pathos de la estéril alienación, no la esencial fecundidad de la tragedia”. En Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, Gedisa, Barcelona, 2013, pp. 39-40. Traducción al español de Alberto L. Bixio. Título original en inglés, Antigones: How the Antigone Legend Has Endured in Western Literature, Art and Thought, New York, Oxford University Press, 1984.

13 “Un fragmento de…”, Op. Cit., pp. 402-403.

14 “Presencias reales”, compilado en Pasión intacta, cit., p. 61.

15 “El traslado de A. H. a San Cristóbal”, en  En lo profundo del mar, cit., pp. 152-156.

16 En el castillo de Barba Azul: aproximación a un nuevo concepto de cultura, Gedisa, Barcelona, 1992, p. 64. Traducción de Alberto L. Bixio. Título original en inglés, In Bluebeard’s Castle: Some Notes Towards the Redifinition of Culture, New Haven, Yale University Press, 1971.